满、汉文化的冲突与明遗民的抗争

644年清朝入主中原，满、汉文化进入全方位的直面交锋和冲突。就整个清初历史来看，顺治时期（1644－1661年）是满、汉文化剧烈冲突、明遗民激烈抗争的时期。这一时期，清朝统治者为压服汉人的反抗和实现对全国的统治展开了残酷的军事征服，推行野蛮落后的民族歧视政策，民族矛盾凸显为清初社会的主要矛盾。首先，就军事征服而言，早在入关前，满洲贵族就屡次犯边侵掠，每战必事豪夺。满洲习俗尚武善战，凡战皆以掠夺激励士卒，是故，后金军“出兵之时，无不欢跃”[1]。尽管在入关与李自成农民军争夺全国政权的过程中，清军打出“为故明臣子复君父仇”、“讨贼复仇”的旗号，装扮成吊民伐罪的“仁义之师”，以致一时掩盖了尖锐的民族矛盾，但其进行民族征服的本质却昭然若揭。入关后，为了压制汉人的民族反抗并推行其落后的民族政策，不惜藉军事征服以立威。清军南下途中，就制造了惨绝人寰的“扬州十日”、“嘉定三屠”和“江阴屠城”的大悲剧。“提起江阴城破日，石人也要泪千行”[2]，清军的残酷刺伤了汉人的民族感情！如此这股的滥杀屠戮决非孤例，如顺治五年（1648年）郑亲王济尔哈朗统军南下，在湘潭，从正月二十一日开刀起，“屠至二十六日封刀，二十九日方止”。当时得以逃至乡间的一位士人汪煇在半个月后到现场看到的情景是：“近前则足软，欲退又不能。魂下魄散，心胆俱寒矣。时血迹尚鲜，腥臭逼人，立身无地，有食亦不能下咽。但见尸首满地，惨不可言。……市上市民不上二三十，城中不满百人，受伤未死者数十人。”[3]其情其状，让人咋舌！

其次，与清初的军事征服相伴随，清朝统治者推行了严酷的民族歧视和民族高压政策。顺治二年六月十日，清政府颁发剃发令：“白今布告之后，京城内外，限旬日；直隶各省地方，自部文到日，亦限旬日，尽令剃发。遵依者，为我国之民；迟疑者，同逆命之寇，必置重罪。”[4]在强令剃发的同时，又迫令汉人易服改冠。衣冠发式乃民族的外在形象标识，并内化为民族的心理认同。清廷此举意在从精神上压服汉人的民族意志，其引起的“逆向效应”势必激起汉人的激烈反抗。“头可断，发不可剃”[5]，“宁为束发鬼，不作薙头人”[6]，是当时汉人的普遍心音。

此外，为维护满洲贵胄利益，保障八旗兵丁生计，推行了圈地令、投充令、逃人法。当时圈占汉民土地而置的旗地官庄遍布近京“七十州县，广袤二千余里”，而且随着满州八旗驻防的扩展而扩大到山东、山西、陕西、云南等地。这种农奴制庄园是对汉地封建生产关系的反动，势必激起庄园奴仆和投充人的强烈反抗。逃亡是他们可以选择的最佳反抗方式。多尔衮曾说：“自入关以来，逃亡已十之七，不限此令必致无复一人。”清廷于是颁行逃人法，结果“究治愈力，逃者愈多”[7]。当时许多汉官上书请求废除，清廷却严令：“凡有为剃头、圈地、衣冠、投充、逃人牵连王事具疏者，一概治罪，本不许封进。”[8]清政府的倒行逆施激起汉人民怨沸腾，京畿一带“盗贼蜂起，几成燎原之势”。

就本质而言，民族矛盾的核心是文化冲突。清统治者或可用诉诸武力的方式征服普通汉族民众，却不能用同样的方式降服作为汉族精英的士大夫。因为士大夫作为文化的代言人，其身上负载着较普通民众更浓厚的民族情结，武力诚可消灭人的肉体，却不可消灭人的灵魂，诚如清圣祖所认识到的，“士人之心，只能以智谋巧取，不可以用武力强夺”。尤其是明遗民，他们亲历易代的国破家亡，受伤的心灵充满禾黍之悲，灵魂的震颤无以复加。在明遗民的话语世界，明亡清兴是“天崩地解”、“神州陆沉”、“亡天下”、“神州荡覆，宗社丘墟”、“裂天维，倾地纪”、“薄天沦丧”、“遗羞万世”。殊堪注意的是，遗民话语颇富意味的不是话语表意本身，而是表达的方式。遗民在痛心疾首之余，往往激而发为偏宕之言、惊世骇俗之论。如王夫之语曰：“夷狄者，诈之而不为不信，乘之而不为不义者也，期于远其害而已矣。”[9]“欺之而不为不信，杀之而不为不仁，夺之而不为不义。”[10]全然不顾儒者“仁义礼智信”的教条，纯粹是一种情感多于理智的激情冲动的行为方式。诚如时人邹式金在《杂刷三集小引》中所言：“迩来世变沧桑，人多怀感。或抑郁幽忧，抒其禾黍铜驼之怨；或愤懑激烈，写其击壶弹铗之思；或月露风云，寄其饮醇近妇之情；或蛇神牛鬼，发其问天游仙之梦。”王夫之于易代之时，写下《悲愤诗》一百韵，每一吟诵，涕泪满面，哽咽不止。此后，每个南明政权覆灭，都依原韵续写一百韵，以寄托哀思。其时，题名如《恸余杂记》、《痛史》、《海外恸哭记》等著述迭有问世，遗民怀抱了一颗受伤的心，其行为方式亦怪诞不羁，曲折地表达着伤痛的心绪。如归庄与顾炎武起义于吴中抗清，失败后，身穿丧服，遁迹荒野，遇到名山大川就放声大哭，毫不顾及他人是否惊怪。时人有“归奇顾怪”之说。傅山也以“来历奇，行事奇，诗文书画奇”而被时人目为“楚国狂士”[11]。方以智幼年即以“狂生”自命，“好悲歌，盖数年所，无不得歌至夜半也。……往往酒酣，夜入深山，或歌市中，旁若无人”[12]。

遗民们对清朝的抗争并非仅停留于遗民心绪的表达，而是投入到了当时激烈的反清武装斗争。清兵南下，顾炎武和归庄于昆山起兵，炎武对此次起义抱极大希望：“千里吴封大，三州震泽通。戈矛连海外，文檄动江东。”[13]傅山在晋东、河南武安组织策动反清活动，并声援榆园军的行动。黄宗羲结寨四明山，组“世忠营”以抗清。王夫之起兵于湘南。由于清廷的残酷打压，遗民的反清起义最终失败，但他们的反抗却没因此而停歇，而是选择了独特的生存方式来进行抗争。

清初遗民以其哲人的睿智对易代形势得出了相同的认识，作出了相同的反应，他们在气节操守、政治抱负和学术等方面旨趣相投；易代之际对生存方式的共同选择，使之易于相互交接、互通声气；再加上遗民们大多亦师亦友的学脉传承关系，于是，一个离异于清初主流社会、远离政治权力中心的遗民群体——遗民社会得以聚合形成，成为清廷小可小觑的社会力量。这样，在清初的民族矛盾和文化冲突中，清廷与遗民的矛盾就成为极其重要的一环。因为遗民作为士人在汉文化系统处于“四民之首”，对“道统”的承载更使其具有民族文化的象征意义。清廷欲立足中原，—方面要压服遗民士人的民族情绪，消除其“夷夏之防”的民族敌视心理以立威于汉人；另—方面，又要赢得他们在文化上的认同且为己之所用。显然，如何直面“遗民问题”，正确处理与遗民的关系，成为清廷在入关以后所遭遇的严峻挑战。

顺治时期，清廷在上述两方面都作了相当的努力。如顺治初年有人提议旌表因李自成陷北京而死的明大学士范景文等汉士，因多尔衮主张“俟天下平定再行察议”[14]而未能实行。清世祖亲政后，即以范景文等人“幽忠难泯”、“大节可风”[15]而“给谥赐祭”[16]。此举显然意在树立汉族传统道德捍卫者的形象。世祖还曾提高汉官权力，谕内三院：“嗣后凡奏进本章”，“满汉侍郎、卿以上参酌公同来奏”，一改过去“各衙门奏事，但有满臣未见汉臣”的现象[17]。儒臣魏裔介就深得顺治帝宠幸，每每召见赐宴，谈经论史。殊堪注意的是，世祖此举不过是政治上的策略和手段，骨子里的民族偏见和隔阂并未泯灭。因此，在另—方面，对于遗民士人的民族情绪和遗民姿态，采取了强硬的高压政策。文字狱、科场案和奏销案就是旨在对汉族士人加强控制和打压。然而，世祖的两手政策都没有达到其所预期的效果，清廷与遗民的矛盾、满汉文化的冲突依然如故。无论是汉族民间社会还是遗民社会，对清廷的态度充分反映了这种情形。在清初，与满人将汉人呼为“蛮子”、“南蛮”[18]相对应，“夷”、“蛮夷”、“胡”、“北胡”、“逆奴”和“杂种”等，是汉人对满人习用的代称。一般来说，在话语上采取轻侮性的话语符号来指称对方，是异民族之间相互表达民族偏见和敌视的常见方式。深浸夷夏观念的汉人自古就有蔑称少数民族的传统，对于满人自不例外。就遗民来说，他们选择了“遗民”生存方式：或隐于泉石，抱亡国之戚以终其身；或逃之释氏，以保全名节；或以学经世，以著作垂示后人；或怀铅椠，入贵人之幕。不管何种方式，都寄寓着遗民心思，均以不与清廷合作为最高原则。可以说，遗民是身处现世而不认同现状，身处现世却不属于现世，不属于现世却又关注着现世。以第一种生存方式而论，大多数遗民尽管选择了避世，或遁迹山林，或闭门独处，但对现实却表现出强烈关注。故明之思和仇清情绪就是他们对现实的表达。仅以黄宗羲为例，反清起义失败后，宗羲转而从事著述，写于顺治十年（1653年）的《留书》，直称清人为“虏”，斥清朝为“伪朝”，言满洲贵族为“禽兽”；而称南明鲁王为“上”，称其军队为“王师”，称明朝为“皇明”、“本朝”，表现出鲜明的民族意识。可以说，遗民对清期的反抗已由最初的军事反抗转为文化反抗，由武器的批判转而为批判的武器，清廷的政治高压与文化禁锢，目的也主要在于扼杀和扑灭遗民士人的文化反抗。

逃禅为僧是遗民的又一选择，是故“僧之中多遗民”[19]。遁入空门的遗民并非出于对“彼岸世界”的向往，而是充满对“现世”的关怀。—方面，在清廷严酷的剃发易服令下，有“看来不改是僧家”[20]的例外，遗民可藉以保节；另—方面，托于僧寺以待恢复之日。可见遗民之逃禅是决然有所寄寓的。游幕是一种介于仕隐间的选择，但游幕毕竟要与官方交接，即使迫于生计困顿而不得不“游”，也是取一变通形式，“游客”而不“游幕”。少数游幕者往往有其特殊原因或目的，如“宁都三魏”之一的魏际瑞出应潮州总兵刘伯禄之聘，即是为了阻止清军滥杀无辜，史载：“时潮人阻兵，将军、藩王皆下令屠城，祥（按：魏际瑞原名祥）极言于帅，帅跣足顿首以去就争之，乃免。”[21]游幕、游客虽大多迫于生计，但仍难为遗民社会所理解和接受，在遗民眼中，不仅不食“周粟”，甚至视游客所人为“不义之粟”。在遗民社会道德“潜规则”的约束下，顺治时期游幕、游客者毕竟是少数。顺治末年以降，社会逐渐由乱而治，遗民的生存方式随之转向著述经世一途，且盛行于康熙时期。