满汉文化的调融与明遗民的徘徊与分化

从康熙元年（1662年）至康熙十七年（1678年），清朝发生了一系列变化。政治上，清初社会逐渐由乱而治；民族关系上，大规模的抗清斗争已经过去，遗民们鉴于恢复无望也由抗争转而徘徊和分化，满汉矛盾渐趋缓和；文化上，满汉文化由冲突而调融。经过顺治时期（1644-1661年）18年的军事征服，至康熙元年（1662年）南明永历帝被杀，二年和三年李定国、李来亨等领导的抗清斗争相继失败，清廷尽管没有实现全国的统一，却基本实现了对全国的统治。康熙十七年（1678年）是一具有特殊意义的时间坐标。这一年，清圣祖举行了曾在遗民社会产生巨大反响的博学鸿儒科，此后遗民逐渐放弃对清廷的敌视和疏离，转而守持一种徘徊观望的姿态，遗民社会发生严重分化。

康熙帝是一个汉化程度极深的皇帝，有“理学皇帝”之称。他承继着清世祖以来的汉化成果，亲政以后更进一步推行“崇儒重道”、“满汉一体”的文化政策。就前者来说，圣祖对儒道确有相当的嗜好和心悟，曾言：“朕自互龄即知读书，八龄践祚，辄以《学》、《庸》训诂询之左右，求得大意而后愉快。日所读者必使字字成诵，从来不肯自欺。及四子之书既已通贯，乃读《尚书》，于典谟训诰之中，体会古帝王孜孜求治之意，期见之施行。及读《大易》，观象玩占于数，圣人扶阳抑阴，防微杜渐，垂世立教之精心，朕皆反复探索，必心与理会，不使纤毫扦格。实觉义理悦心，故乐此不疲。”[22]此不啻圣祖开列的一份书单，可见其所涉猎之广汉文化系统中的核心部分几无所不及。正是基于对汉文化心领神会的感悟，所以康熙帝大力倡导崇扬理学，在意识形态领域确立儒家文化的统治地位。康熙八年（1669年），圣祖力排反对派阻挠，“采纳汉官建议”，首次率礼部诸臣往国子监视学，举行临雍大典，以示崇儒重道、兴道致治的决心。后又恢复停止许久的八股文考试，重开经筵日讲。必须指出的是，经筵日讲的开举，使汉族士大夫似乎看到了希望，汉族儒臣们似乎又可以按照传统模式来塑造理想君主了。其时退职家居的汉大学士魏裔介称颂圣祖说：“我皇上继天立极，以君道而兼师道。”“道统治统，我皇上固已集其成矣。”[23]

在尊崇汉文化的同时，清圣祖又采取了对汉族士大夫特别是遗民的羁縻政策。较之于世祖，圣祖似乎更善于巧用“遗民因素”，在“遗民问题”上表现得更为谨慎和积极。亲政后，他不仅断然废止了颇为汉族士大夫不满的圈地等弊政，注意减轻人民负担，恢复生产和兴修水利，而且在笼络汉族士大夫方面很是用力。顺治时期“重满轻汉”的现象此时有了较大改变，类似奏销案那样黜革士大夫的狱案再未发生。顺治时期的“满汉畛域”之见也得到相应纠偏，如顺治时满汉官员职掌相同而品级悬殊，圣祖为安抚汉官，一再声称“满汉皆朕之臣子”、“满汉一体”。九年（1670年）三月，谕令“满汉官员职掌相同，品级有异，应行画一”[24]。十三年（1674年），因“三藩”用兵，开捐纳之制，给了汉族士大夫以科举之外的进身之阶。康熙时期，汉族士大夫的生存环境相对宽松，文网之禁并不像顺治时期那样森严。庄廷鑨《明史案》发生在四辅臣时期，后之戴名世案也并未大事株连，顺治时期文字狱的恶性发展得到有效控制。如孙奇逢曾撰有一部《甲申大难录》，专述李自成陷北京后，明朝官员遭难之事，表彰故明“忠臣节士”。康熙二年，因此下狱，后竟以无罪释放。再如顾炎武，因南北“逆书”案入狱，审理中炎武据理力争。又承友人李因笃、朱彝尊等奔走援救而保释出狱。对于所信任的汉族大臣，圣祖每多优容厚待。如与大学士张英、河道总督靳辅更是以心相交，亲密无问。对于遗民，宽容相待，并不另眼视之。江藩曾言：“圣祖仁皇帝如天之仁，不复根追胜国从亡诸人，宗羲始奉母返里门，复举蕺山证人书院之会，从之讲学者数百人。”[25]诚然，圣祖标榜的“满汉一体”并不能消解其骨子里的“满汉畛域”之见，“朕临御多年，每以汉人为难治”，“汉人胆大，无所不为”[26]，乃定格于其心中的汉族士大夫形象。可见圣祖的羁縻之策纯出于统治的需要。

不过，清圣祖的怀柔和羁縻政策在遗民社会还是产生了不可低估的影响。他刻意尊崇汉文化，羁縻不肯就范的汉族绅衿，消解了满汉文化的矛盾，扩大了清朝的统治基础。遗民的态度遂由敌视和抗争转向徘徊和分化。仍以黄宗羲为例，康熙二年（1663年），宗羲所著《明夷待访录》刊出，其于自序中自称“老人”，仅署“癸卯”，以干支纪年，态度明显中性；且将《留书》的《制科》、《将》、《田赋》等二篇改名为《取士》、《方镇》、《田制》而采入，先前对清的诟詈之词已不复见。另有五篇内容充满明辨华夷、指斥清朝字眼的篇章，如《文质》、《封莛》、《卫所》、《朋党》及《史》等，却未采入，可以推断宗羲是有意为之。黄宗羲对明朝的态度也发生了微妙的变化，不再称明朝为“本朝”或“皇明”了，代之而用中性的“有明”一词。足见《明夷待访录》已不似此前之《留书》那样在夷夏观念上旗帜鲜明了。再如顾炎武，顺治十四年（1657年）北游，途中曾多次拜谒明陵，深怀“远路不须愁日暮，老年终自望河清”[27]的抱负。可见，北游之初确怀反清复明意图，但随着清廷的日益稳定，他转而实地考察，收集图书资料，潜心于著述了。《亭林佚文辑补》中有《与颜修来札》，作于康熙七年(1668年)亭林在济南讼事缠身之时。受函人颜光敏，时在京师官礼部主事。信内亭林请颜氏对将入京补官的门生谢重辉予以“时时提命”加以照拂。可见亭林的态度亦发生了微妙的变化。其时遗民社会整体上都发生了类似黄宗羲、顾炎武的变化，对清廷的态度皆有所松动。虽不能因此而断言遗民就此附清了，但至少是抱定待时观变的态度，一有风吹草动，就会相机而行。当然也有极个别坚贞骨鲠的遗民，如王夫之、吕留良，苦节不渝；还有的放弃遗民身份，如毛奇龄、潘耒、汪琬、朱彝尊等应征鸿博，出而事清。在当时复杂多变的形势下，遗民社会出现严重分化。

当然，绝大多数遗民鉴于复明希望的渺茫．也只好待时以观变。顾炎武北游之所以选择僻远的山陕，即别有企望，诚如其所言：“华阴绾谷关河之口，虽足不出户，而能见天下之人，闻天下之事。一旦有警，入山守险，不过十里之遥；若志在四方，则一出关门，亦有建瓴之便。”[28]可见，亭林定居华阴，显然看重了此地进可攻、退可守的战略价值。他于此垦荒植谷，广交同志，即或其显宦的三侄再三请其返归故里，皆不为所动。仔细梳理亭林诗文集，昭然可见他确有所“待”。在《郡县论》中云：“有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣。”[29]“必有圣人，以续周汉”[30]。顾炎武著《日知录》，“意在拨乱涤污，法古用夏，启多闻于来学，待一治于后王”[31]。当时许多遗民学者著书立说或许皆持有如此的期望。黄宗羲在《明夷待访录·题辞》中谓：“吾虽老矣，如箕了之见访，或庶几矣。岂因‘夷之初旦，明而未融’，遂密其言也！”他以“箕子”自况，期望受到像周武王那样的“圣主”的“见访”。如此隐晦的话语表达方式透露出重要的历史心理信息，表明此时遗民的激情渐趋于平定，不再作惊世骇俗之论，表现出更多的理性，表现为一种建设性的否定。遗民们怀着经世抱负以著述经世，以为一旦之用，大凡军政、田制、治边、河运、学校等“实务”靡不论及，却不能见用于当世。盖因其所论纯然是“待后王”的，而对“时王”本就不予认可；他们要“建设”的是“有王者起”的未来，否定的则是“现世”。职是之故，康熙十七年（1678年）诏举博学鸿儒科，绝大多数遗民俊彦以拒绝应对。他们—方面积极“经世”，以为“未来”提供建设性的方案，另—方面却一再地拒辞当局的征聘，守节以待。

遗民们“苦待”的“变化”之时似乎真的降临。康熙十二年（1673年）三藩之乱起，汉人社会一片哗然，遗民们立即作出了自己的反应。吴三桂“以北伐胡虏，恢复明朝”相号召，激起了遗民的恢复期待。王夫之此间不辞辛苦，往返于湘乡、长沙、湘阴之间，同永历旧臣蒙正发、张永明、刘近鲁等接洽频繁，似可推测他们或见有机可乘，密谋反靖。三藩乱起之时，王夫之欣然写下《双鹤瑞舞赋》，为“光赞兴王，胥复中夏”而鼓舞[32]；其诗“天光易匿，明心难留。前心不践，时序如流。慷慨独行，莫知我犹”[33]，表露出对恢复明朝的热盼。不过，当他看清吴三桂欲割据称帝，实现个人野心的面目后，断然拒绝吴三桂要其写劝进表的要求，复又遁入深山以现时变。吕留良之与三藩乱首吴三桂的关系，曾是清世宗罗织其罪名的重要口实。清廷力言吕留良对三藩乱起“忻然有喜，唯恐其不成”，对清廷平叛则“怅然若失，形于嗟叹”[34]。清官方所指是否属实，暂且存疑。但吕留良与三藩之乱绝对不会没有干系，他曾有《答吴三桂书》与吴三桂往还[35]。钱遵王在三藩变乱失败后写了《读郝伯常东师议有感作长歌》一首，痛惜吴三桂军事上的失策；顾炎武此时正在前往广昌道中，或亦有所期冀；遥处北方的孙奇逢亦为之震惊。事实上，三藩之乱给予待时观变的遗民社会的震动是不言而喻的。但是，人心思安，逆历史潮流而动的“三藩之乱”终究逃不出灭亡的命运；只可惜遗民们的恢复希望又一次破灭了。往后，随着康乾盛世的到来，遗民们便逐渐放弃遗民立场，融入主流社会。