周朝的礼乐制度究竟有多重要？

我们已经大体厘清殷周时期“君子知命”的第一层内涵，即作为有位“君子”核心的“天子”知“命”就是知王权合法性的根源所在，知命方能存守“天命”，而“天命”的存守与王权政权的永固是内在统一的。

因此，从这个意义上来看，以天子为核心的王室贵族知“命”，知“天命”所在，就是为王权立法，永续国祚的必要手段。

而我们知道，周的基本政治制度是以嫡长子继承制为核心的封建宗法制，一级对一级负责，整个国家的运转还有赖于各个层级的有位“君子”，方能实现现实层面的有效治理。

位命一致：君子知命与宗周礼乐秩序

一西周封建等级制度的构

周人在殷商旧有的制度、观念下所“损益”出的新一套制度体系不仅快速稳固了周人的新政权，更在中国政治制度史上留下了千年的基因。

而在周代创设的政治制度中，对当时及后世产生最深远影响的就是分封制和宗法制。分封制的快速推行不仅有效加强了对广大领土及新纳各部族的控制，使周人新政权快速站稳脚跟；而王室与各诸侯国权力与义务的明晰，使周天子名副其实的成为了诸侯之君、天下共主，改变了夏商时期国家行政体系上的松散结构，强化了天子的权威。

1“封建亲戚，以藩屏周”：周初分封制的构建

分封制，即封建制，是指周天子或中央王朝为加强对疆域的控制和巩固王室政权，将土地、子民和一定的政治权力授予给王室子弟、亲属、异姓功臣的一种政治体制。

关于西周初期的“封建”，严格意义上讲，共有三次。第一次即文王分封，周从文王开始兴起后，文王即在王畿内用分封制扩展周人所占有的土地和扩张势，力。

第二次则在武王克商之后，听取周公的意见采取“以殷治殷”的政策，对于殷之遗民和贵胄，武王分封商纣之子武庚于殷地（原商之王畿），利用他统治殷民，并命弟管叔、蔡叔、霍叔在殷都附近建立邶、鄘、卫三国以监视武庚，称为三监。同时，武王还分封给同姓亲属、身居要职的召公、毕公、荣伯等人封邑，也都在王畿之内。

2“别子为祖，继别为宗”：亲亲尊尊的宗法制

西周初年的社会局势，实际上是比较复杂和动荡的，各种族群势力还没有最终归附于周人，直至武王临终，还是“天下未集，群公惧”（《史记·周本纪》）的政治局面。

成王年幼继位后，即发生了“三监之乱”，东部的淮夷、奄等部族也随之作乱，初定后周公一方面在伊、洛地区大规模营建新邑，作为东都，是为成周，同时也在为收服东方的淮夷等部落进行二次东征做准备。

由此，西周王朝的当务之急，就是建立和巩固政治秩序，以保证周人自身族群和新生政权的稳定。在周人的制度设计中，除了上文所述周初大行分封之外，权力结构内部秩序的构建，依赖的是与其互为表里的以嫡长子继承制为核心的宗法制度。

二知命与守礼

1王命与册命的统一

以王室宗子和异姓姻戚、功臣为主的贵族集团接受周天子的册封前往各自的封国，成为拱卫周王室、稳定周初政权的中坚力量，同样，他们在各自的领地内，他们按照封建宗法制的制度设计分封诸子，任命下级官员，由此形成了一套行之有效的官僚政治体系。

但贵族成员还需要通过周天子的正式册命，经过一定的仪式，方可获得相应的爵位职官，才算在法理上掌握了具体的“治权”，这就是册命制度，而围绕其形成的一整套礼仪规范就是册命礼。

西周册命制度的核心即在于命以官职，通过天子之册命，将贵族爵位的合法性与王命连为一体，从这个意义上来说，贵族之“位”与天子之“命”是一致的，贵族职位的来源正是天子的册命。而我们在提到周初确立了以嫡长子继承制为核心的宗法制，贵族的爵位皆由嫡长子承袭，那是否就与天子无关了呢？

2知命就是守礼

从礼的起源及三代的发展损益，到周之时，礼已逐渐蔚然大观，从单纯的事神致福之祭祀活动中剥离而出，渐而与政治挂钩成为了周之制度的显性特征，在西周社会中发挥着“经国家、定社稷、序民人、利后嗣”的重大政治功能。

在此意义上，我们也把周礼看成西周的一切政治制度、等级秩序、行为规范、价值观念之总和，周礼也以超越其外在表现形成的精神气质将西周社会的价值观念延伸至社会生活的每一个角落，礼由此而成礼制。

因此，周礼在政治制度、政治秩序上的规范功能当为周礼的应有之义、核心要义，陈来指出，在周礼所包含的制度性内容中，有王制、班爵、授禄构成的官僚等级体系，有土地制度、关税、行政区划制度、祭祀制度、贵族丧葬制度等等，这就是传统所谓的“典章制度”。

在我们了解了周礼在政治秩序上的规范和统摄意义之后，我们所说的公卿士大夫等有位君子知命就是守礼也就显而易见了。

春秋战国时期“命”论的分化与君子人格的确立

降至春秋战国，伴随着周王室的衰微，诸侯力量的崛起，社会渐入诸侯混战的大动荡、大变革时期，周天子在实际上已经失去了对天下的号令和控制，层出不穷的僭礼行为也在昭示着周赖以立国的礼制秩序的崩坏。

一儒家的德命合一

1儒家的天命观

周初新政权建立后，我们知道在天人关系上确立了“以德配天”的基本原则，周人在总结了夏、商天命更迭的经验。

历史也用事实再一次证明了当在上的天的威权动摇的时候，地上君权也就无法做到长久的稳固了。

同时，随着西周社会人文理性思潮的崛起，人们对“命”的关注逐渐由天转向了人，人们开始重视和反观作为社会存在之主体的自身的价值意义。

从另一个方面来说，也正是人们认识到现实生活中赏罚不公，行善未见得有福报或者作恶也未必遭受惩罚的现象无可避免而又层出不穷，这使得人们对“天”的主宰性、权威性产生怀疑，甚至到了西周末期“怨天”“骂天”之声四起，这又推动了社会对主宰之“天”与个人之“命”的关系势必要重新思考并加以解释。

2儒家君子人格的确立

除了少数几处依然是以位言君子之外，绝大部分偏向于指称德行修养良好、具有德能，能够修己安人的人。这一人格形象的确立，可以说是为儒家君子打开了一个新的广阔面向。在那个上下失序，社会流动快速的时代中，即使原本和“君子”深度绑定的“位”也在礼崩乐坏的冲击下摇摇欲坠，一切都充满着不确定性。

而孔子对“君子”内涵的转化则使其在很大程度上摆脱了位的限制，将君子人格的养成诉诸于自身德性的修养，这是一个求诸内的过程，从而剥离了君子一词的外在不确定性，亦彰显了人的主体作用。

二道家命论

1“天道自然”的天命观

天地是自然现象的本源，飘风、骤雨、降甘露是天地之自然状态，是天地覆载万物最原始的本能。天地的蓄养万物，是依于道的自然，并不需要他人的指令而能自均。在老子看来，正是这种自然而然的无私和广博，方能“天长地久”，而其原因正在于天地。

天道流行，覆载万物，一切赖之以生，赖之以存。天在蓄养万物时并没有推辞和偏爱，而是依循万物自生的法则随物流行，有此生生之大功却并不自以为功。因为其从不自矜而无欲，可以称之为“小”，但万物复归于它又可称之为“大”。

这里我们看到天之道是不辞、不有和不为主的，这就是天道的自然性，它从不以自身的存在和意志去干涉其它事物的生长，而是完全凭由事物自身的本性，使万物各得其所需，各适其性，丝毫不加以主宰。

2安命顺命说

老庄天道自然天命观念也就决定了人之于天命更多的当以一种顺天安命的态度，如若力求，就是对天道的违背了。

生命过程的把握和体验的，并将万物的生与灭这一感性认知抽象为理性的认识，提出了静、复命、常、明的自然之道，在老子看来，这即是自然之理，更是人应把握的道。

不认识这一生命往复的永恒规律，就会妄自非为，作乱作凶；而把握了这一过程的人就能无所不包，坦然大公，进而周遍无私，符合天道，只有合于道的人方能永恒长久，免于危殆。

在老子看来，这就认识把握复命过程的真谛所在，复命就是对自然生命的体悟和回归，只有理解了生灭之道，把握万物复归的生命过程，才能体现生命的无限功能，合于天道。

3道家的君子观

道家的君子人格形象集中体现在《庄子》一书中。纵观《庄子》一书，共有36处提及君子一词，这其中一类是源于庄子借儒家君子之口进行的表达，通过对其笔下儒家君子尚仁取义实则戕害性命、损毁本性行为的批判，从而构建起庄子逍遥无为的价值理想。而另一类则为庄子的论述，较为直接的表达了庄子对君子的大体理解和看法。

世俗将拘于礼仪者称为君子，但天道将他们当做小人，在庄子看来，小人与君子的区分恰不在于世俗的看法，而在于能否顺应天道，遵循万物齐一、顺物自然方是真正的君子。这里的“畸人”即异于常人，但庄子却说他们“侔于天”，也就是天所认为的君子，近乎天道的人，此处间接阐述了道家的理想生命状态即“相忘乎道术。

同样是对生命的损害，求仁义而死则谓之君子，求货财而死则称为小人，庄子看来这正是世俗的看法，更不是对天道的践行。庄子有感于三代以来，天下“莫不奔命于仁义”，而这在庄子看来却是以仁义残害本性，小人殉利、士殉名、大夫殉家、圣人殉天下，缘由各有不同但“残生损性”这一点来看实则是一样的。

从天道的角度来看，同为丧失生命，残害本性，盗跖和伯夷又有什么不同呢。因而庄子讲：“所死不同，其于残生伤性均也。”不以人为戕害天性，这亦是庄子以为君子应当追求的道理。